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RECONVERSIONES SIMBÓLICAS

EN LA NARRATIVA BREVE

DE JOSÉ FÉLIX FUENMAYOR [1]

Armando Martínez Gutiérrez

amarli@telesat.com.co

La Barranquilla que le tocara vivir a José Félix Fuenmayor (1885-1966) corresponde a la de una ciudad aún convulsionada por los cambios de orden económico y sociocultural determinados por un florecimiento comercial cuyos albores se remontan al siglo XVIII. Este proceso de transformación obedeció, en gran parte, a su privilegiada posición geográfica, la cual facilitó en su momento que todos lo adelantos científicos y sucesos culturales que se daban en Europa y demás partes del mundo civilizado, se conocieran allí primero, para después extenderse al resto de Colombia. Su condición de principal puerto marítimo, fluvial y aéreo del país facilitó la llegada de toda suerte de inmigrantes que invirtieron sus capitales en pujantes industrias navieras, textileras y muchas otras de la más variada índole. En un diálogo entre Juan y Miguel, protagonistas del cuento “Último Canto de Juan” [2], se recrea tal situación de privilegio geográfico y de desarrollo:

—Eso es muy cierto, vecino. El progreso de Barranquilla nadie sabe hasta donde va a llegar.

—Así es, don Miguel; y será porque Barranquilla puede llegar a todas partes con tantos caminos que tiene, del río y de la mar (p. 160).

De esta manera, la apacible ciudad de otrora se convertía en epicentro de toda la actividad comercial y económica de la nación. Ese flujo permanente de ciudadanos alemanes, sirio-libaneses, españoles, franceses, norteamericanos y un larguísimo etcétera de foráneos, dio como resultado la formación de otro tipo de agentes sociales que con la aparición de estas formas de explotación capitalista vieron de pronto las ventajas de un nuevo sistema de vida, pero también la miseria galopante de una sociedad estratificada en clases, como respuesta al modelo actual de convivencia.

En la base de esta sociedad piramidal se encontraban los agricultores, los jornaleros y los denominados artesanos, es decir, los zapateros, sastres, albañiles, pintores, herreros y categorías afines. Dicho estrato era aumentado permanentemente por el flujo de nacionales provenientes de las distintas regiones, los cuales se sentían atraídos por el desarrollo creciente de aquella Barranquilla. En una segunda clase social estaban los proveedores, los propietarios de modestos almacenes, tiendas y panaderías; asimismo, los dueños de pequeñas embarcaciones que hacían su tránsito por el río Magdalena, principalísima arteria fluvial de la nación. En la cúspide de la pirámide se posicionó, desde entonces, la clase elitista, conformada por los grandes comerciantes, banqueros, ganaderos y empresarios textiles nacionales y extranjeros.

Como una de las tantas consecuencias del orden social y económico imperante, esa clase dirigente comienza a imitar de los inmigrantes establecidos en la naciente urbe, sus estilos de comportamiento e interacción social. Tal proceso aculturizador era palpable en las formas de pensar, hablar, vestir, bailar y demás habitus traídos por los nuevos pobladores. Curiosamente, esos procederes también eran retomados, a su manera, por los agentes de los demás estratos sociales. He ahí la razón que pudo servir de caldo al viejo Fuenmayor para recrear esta tendencia en el relato “Utria se destapa”, donde el jornalero protagonista se propone ser “igual” a sus patrones mediante el empleo de una terminología que él cree la fuente de la prestancia de aquéllos.

Debido a su fino olfato periodístico y a una especial sensibilidad para observar y apropiarse del modo de ser, creencias y costumbres de los moradores de la ciudad, JJF se dedicó a plasmar en artículos de prensa, primero, y luego en su producción literaria, las variantes de hábitus colectivos e individuales que el auge comercial había determinado en los habitantes. De manera sutil, estas formas fueron cifradas poéticamente en los cuentos de La muerte en la calle, producidos todos ellos entre 1944, “Último canto de Juan”, y 1962, año de la publicación del relato corto “¿Qué es la vida?”.

Poseedor de una virtud innata en el arte de narrar, condición pulimentada por el conocimiento que tenía de los grandes autores de su época, Fuenmayor visionó una novedosa forma de contar. A partir de las cotidianidades de su entorno socio-cultural, había logrado congeniar un anecdotario familiar y parroquiano con una técnica escritural aprendida en el inagotable trayecto de sus múltiples lecturas. Conocedor profundo, además, de la idiosincrasia del Caribe colombiano y de las formas tradicionales orales de la clase popular, su propuesta literaria integraba todos estos aspectos en un discurso estético que agrietaba las estructuras del campo literario reinante en su época. Este campo era dominado por los escritores caldenses y bogotanos, los cuales eran dueños absolutos del capital simbólico que les otorgaba su anquilosado prestigio.

Al respecto, es bueno anotar que JFF estaba al tanto de lo que ocurría en el campo literario que ahora cuestionaba, como también de sus posibilidades de desarrollo futuro. Es decir, dominaba a plenitud lo que Pierre Bourdieu llama el sentido de la historia del campo literario [3]. Por lo mismo, se aventura a explorar, junto a los jóvenes miembros del “Grupo de Barranquilla”, las técnicas narrativas que con las temáticas regionales harían del campo literario del Caribe colombiano la gran literatura nacional.

En esa búsqueda de una nueva dimensión del hecho literario, Fuenmayor tiene el mérito de haber integrado en sus narraciones el diálogo como recurso discursivo. Muchas veces, el juego conversacional de los protagonistas sirve para compartir alguna información clave para el desarrollo de los acontecimientos, hecho observable en los cuentos “En la hamaca” y “Último canto de Juan”. Nunca se recurre a la simulación fónica de las estructuras lingüísticas del habla popular, lo cual perfila una ruptura con los afanes exóticos de las narraciones costumbristas. Todo lo contrario, el diálogo en Fuenmayor conserva un tono natural y adquiere una dimensión con-textual; esto es, se encuentra substancialmente ligado al tejido narrativo de cada relato. Es parte misma de la entraña narrativa. Tan singular disposición discursiva, configura una de las claves poéticas del connotado escritor.

Es precisamente en los diálogos de los cuentos de La muerte en la calle donde tienen ocurrencia las reconversiones simbólicas que trazan la hipótesis aquí desarrollada . En efecto, la pugna ideológica y cultural de algunos actores que comparten un mismo campo social, pero con posesión de diversos capitales, da lugar al juego dialéctico que reporta, al final, una especie de acuerdo o visión de consenso sobre los aspectos en controversia.

Algunas veces, estos procesos consensuales se propician cuando los personajes que detentan el poder económico ejercen o intentan ejercer actos de violencia simbólica sobre otros agentes con poco o ningún capital que los respalde. Estos últimos, están representados en los jornaleros, ordeñadores y demás actores víctimas del abandono y la explotación de la sociedad clasista ficcionalizada en los relatos, quienes, a pesar del sometimiento, se atreven a exponer su propia visión de las circunstancias en conflicto. Tales prácticas de violencia simbólica se generan a través del lenguaje y despliegan acciones de imposición, silenciamiento, censura y desconocimiento de los demás [4]. A modo de ejemplo, en el cuento “¿Qué es la vida?”, la conversación del ordeñador con el doctor pone en escena dos visiones de mundo perfectamente antagónicas frente a la muerte como etapa final de la vida. El diálogo tiene su raíz en la actitud de censura y desconocimiento del patrón hacia sus empleados.

Efectivamente, el campesino narrador nos informa del resentimiento del doctor, dueño de la finca, ya que él, en condición de empleado, no le ha dado el pésame por la muerte de un ternero; suceso que coincide con el fallecimiento de la hijita de Celedonio, otro jornalero del doctor. De esta forma, en el parlamento recuperado por la voz narrativa —voz correspondiente al actor con menor posesión de capitales—, el jornalero despliega su línea argumental con el uso de estrategias discursivas [5] de narración y definición, con lo cual, hace cambiar de inmediato la posición inicial del doctor. Veamos:

—Tampoco se lo he dado [el pésame] a Celedonio, doctor— le dije. Vea, doctor, yo conocí a una gente de esa de ustedes, que por cualquier cosa ya estaban con que castigo y Dios mío yo que te he hecho. Nosotros no somos de penas palabreras, doctor, estamos acostumbrados a ser tristones cuando sufrimos, pero callados. No vaya a creer que no hemos sentido la muerte de la niñita de Celedonio. Sí, nos ha dolido; y la de su ternero también, doctor.

—Me has avergonzado— dijo el doctor; debí pensar más en el pobre Celedonio. Lo de él es un gran dolor, lo mío es un disgusto y pequeño si lo comparo (p. 41).

En esta aceptación del doctor, encontramos la primera reconversión simbólica del cuento. Es evidente que el personaje ha experimentado un cambio de criterio. Al hacer explícita su vergüenza ante el interlocutor, así lo demuestra. Por otro lado, las palabras del campesino entrañan la visión de mundo de los agentes sociales con limitado capital económico, cultural y simbólico, frente al dolor interior. Similar circunstancia es evidente en el relato “Último canto de Juan”, donde Miguel, el joven contertulio del protagonista, no llora, ni da muestras de quejumbre al presenciar la muerte de su amigo. Lo cierto es que estos comportamientos ante el dolor ocasionado por la muerte de familiares y amigos, no son más que manifestaciones de un habitus de clase de los agentes de estos grupos sociales; habitus que aflora con naturalidad y sin las predisposiciones observables en los agentes de otros grupos sociales más favorecidos.

No obstante la respuesta del doctor —de conveniencia para el interlocutor—, el ordeñador sigue adelante con su propósito discursivo al contra-argumentar nuevamente sobre la relatividad del dolor, motivo de la controversia.

—No, doctor —dije— las dos desgracias: todo lo que a uno le sale mal es desgracia para uno, y no sirve comparar. Mídale, si quiere, el tamaño a la de usted y deje a Celedonio medir el peso de la suya si en eso se pone. Desgracias, doctor, por un tiempo o por un tiempecito. Después, nada; y vamos a lo mismo con otras. Así es la vida, doctor (p. 41).

Con este nuevo parlamento, el ordeñador, que se sabe dueño de la situación, busca reafirmar lo que ya ha conseguido, y también mostrar un nuevo desacuerdo con el doctor; quien ve tambalear su visión de mundo sobre la muerte, pero que ahora se dispone a probar, a partir de un manejo humorístico, la capacidad argumentativa de su peón, de la cual ya no le cabe la menor duda. Observemos algunas situaciones dadas en la continuidad del diálogo que sostienen los dos agentes:

—Con que así es la vida —dijo. La vida. ¿Sabes tú qué es la vida?

—Como no voy a saberlo, doctor —dije— si la tengo en el cuerpo y todos los días por todas partes estoy viéndola.

—Pero, ¿qué es?

—Doctor, las matas, los animales, las personas.

—No has contestado la pregunta —dijo. La vida está en lo vivo, claro; pero, ¿qué es?

—Doctor, la cañandonga hace cañandonga, la guacharaca hace guacharaca, la gente hace gente. No hay más doctor; y hacer lo que hacen sin que puedan salirse de ahí es lo que yo veo que es la vida. Es una leccioncita, doctor, cada uno con la suya.

—¿Pero quién hace la vida y le da la leccioncita?

—Esa es otra pregunta, doctor. Vea, le pongo por caso, mi mujer me hace unos pantalones. ¿Quién los hizo? Ella ¿Quién le enseñó a hacer los pantalones? Esa es otra pregunta, Y podría ser que nadie la ha enseñado y ella hubiera aprendido sola. ¿No será, doctor, que la vida con leccioncita y todo se hace ella misma?

—Entonces —dijo— la vida no es más que cañandonga que hace cañandonga.

—Y guacharaca y gente también, doctor (p. 42, énfasis agregado).

Por cierto, se retoma aquí gran parte de la conversación sostenida por los protagonistas, con el fin de apreciar cómo José Félix Fuenmayor expone un manejo de esta interacción verbal a partir de lo que Mijaíl Bajtín teorizara como diálogo socrático; es decir, propiciar el descubrimiento dialógico de la verdad en la forma de un diálogo escrito enmarcado en el relato [6]. En tal sentido, plantea Bajtín que “la verdad no nace ni se encuentra en la cabeza de un solo hombre, sino que se origina entre los hombres que la buscan conjuntamente, en el proceso de comunicación dialógica [7]”.

En consecuencia, se observa en el diálogo transcrito la argucia del doctor para explorar los argumentos del ordeñador, generalmente mediante preguntas. Esta provocación de los puntos de vista del interlocutor, la llamó Bajtín anácrisis: “es provocar el discurso del interlocutor, de hacerlo expresar su opinión manifestándola plenamente” [8]. Así pues, es previsible suponer que Fuenmayor había leído y desglosado críticamente los postulados del teórico ruso sobre la obra de Dostoiewski; postulados donde intenta demostrar una especie de relativismo en el universo artístico de su producción literaria.

Al respecto, ha dicho Vadím Koshinov —prologuista de la obra Problemas de la poética de Dostoiewski— que cada uno de sus héroes principales es portador de su propia “idea” y de su propia “verdad”; por lo mismo, “el universo de Dostoiewski está totalmente desprovisto de una verdad unificadora y ‘última’; todo en su mundo es relativo y equipolente” [9]. En resumidas cuentas, en relatos como el que ahora nos ocupa, los actores, a pesar de tener sus propias convicciones, y de parecer tener cada quien la razón, según su propia visión de mundo, son capaces de compartir y convenir con los criterios opuestos o disímiles de sus interlocutores. Por la misma razón, ante una nueva estrategia discursiva que propicia la risa del doctor, el jornalero focaliza a su jefe de una manera bastante singular. Veamos ese metafórico parlamento que busca definir el concepto de vida:

—Vea, doctor: Usted hace un juguete —un carrito, le pongo por caso. Usted lo hace. El carrito queda hecho y ya no tiene nada que ver con usted. Llego yo y le doy cuerda y el carrito echa a correr. Va corriendo el carrito y conmigo ya nada tiene que ver. Ahora, doctor, si al carrito hecho y andando se le meten unos cocuyos y lo alumbran por dentro, eso no es cosa de usted, ni mía, ni del carrito. Eso es otra cosa (p. 43).

Aquí el ordeñador recurre a un tipo de comparación subjetiva en su afán por convencer al patrón, lo cual produce la “risita de tiraderita” del doctor, para luego dar lugar a la focalización en que el subalterno dimensiona a su interlocutor en actitud de compadecimiento:

[...] pobre doctor, cuando ya no le importaba que un ternero fuera bonito (p. 43).

Con esta voz interior, el peón demuestra saber que el dueño de la finca ya no está tan seguro de su parecer inicial. Luego de lo cual, se suscita el final de la interlocución de los personajes, como también, el final del cuento.

—Doctor —dije— yo le contesto como es de mi obligación; pero mi ignorancia no me la puedo raspar.

—No te disgustes —dijo— yo no me río de ti sino de tu carrito.

—¿Es mucho disparate, doctor?

—Que sé yo —dijo—. La cuestión no es para que yo pueda asegurar nada; pero me parece divertido la simplicidad con que ves la vida [...] (p. 43).

Esta última intervención del doctor, configura una nueva reconversión simbólica, al plantear en forma dubitativa que él no se atreve a aseverar nada sobre lo que es la vida. Tal como había cambiado antes su ponderación sobre la muerte, ahora compartía, de alguna manera, la visión de mundo de su trabajador analfabeta.

El aludido cuento “¿Qué es la vida?” bien pudo haber hecho parte de otro relato de mayor extensión, cuyo título, “Con el doctor afuera”, es por sí mismo revelador. Efectivamente, alguna razón debió tener el viejo Fuenmayor para independizar una narración de otra, y publicarlas en muy distintas épocas. De manera coincidente, muchos años después, Gabriel García Márquez haría algo similar con lo que ahora es el cuento “Isabel viendo llover en Macondo”, legítima costilla de Adán de la novela La hojarasca.

En concordancia, abordar el cuento “Con el doctor afuera”, implica, de cierto modo, continuar el estudio del diálogo entre los dos personajes protagonistas de los sucesos, que son nuevamente el jornalero y el doctor dueño de la hacienda. Ahora sabemos que el presunto título de doctor responde a su condición de abogado en uso de buen retiro.

Como ya se dijo, los sucesos narrados parecen enmarcarse —en casi todos los relatos— en un espacio social del Caribe colombiano de finales del siglo XIX o comienzos del siglo XX, donde son palpables la escasa o ninguna cultura académica de gran parte de los agentes del campo social recreado en el discurso narrativo. Lo mismo ocurre con el capital económico de esa mayoría de agentes sociales. Podría especularse, además, que el cronotopo común a los relatos de Fuenmayor se corresponde con la Barranquilla de aquellas calendas, lo que, por cierto, no deja de ser más que una simple conjetura. Aunque, el discurso social circulante en la ciudad de entonces, efectivamente, da cuenta de la pobreza de sus habitantes. El hecho se puede evidenciar a partir de lo comentado por el escritor Alcides Arguedas, quien estuviera de paso por la provincia de esos tiempos:

El paseo por las calles no ofrece gran interés. En los barrios pobres hay infinidad de casas con techos de totora de río. Las puertas de algunas tiendas llevan inscripciones curiosas, algunas incomprensibles. La gente parece muy pobre... (énfasis agregado) [10].

Si bien el discurso social de la época hablaba de una urbe “pujante” y de “esplendor económico”, las nuevas formas de explotación capitalista iban marcando el empobrecimiento del campesinado mediante el desalojo y la expropiación de tierras tradicionalmente dedicadas al cultivo de productos de pancoger. Esta pujanza económica, de enriquecimiento de unos pocos y de miseria para muchos que, por la misma razón, no dejaba de ser un espejismo, puede apreciarse en el siguiente documento que forma parte también del discurso social dominante entonces en Barranquilla. Dicho documento data del año 1886 y recoge la queja presentada por el alcalde , Antonio Abello, al Concejo Municipal por la voraz apropiación que se hacía de los terrenos comunales:

...dentro de una década, al paso que van las ocupaciones de bosques, el pobre labrador no encontrará siquiera un ángulo de tierra para cultivarla, y entonces,...tendrá que pagarle terraje al opulento propietario [11].

La anterior semblanza histórica permite formarse una idea de la forma cómo la sociedad de aquel tiempo viene a los cuentos de Fuenmayor, esto es, tratar de penetrar un poco la intimidad cifrada de los textos. Por supuesto, ya ha quedado claro que ese no es el objetivo del presente estudio, pero son tantos los metatextos que aluden a las “poéticas cifradas” de los relatos, y a los “profundos cambios” de lo que fuera un poblado y su transformación en ciudad —todo esto repetido hasta el cansancio y sin ningún tipo de soporte—, que quisimos fundamentar un tanto lo expuesto. De esta manera, resulta más fácil comprender qué tipo de agente se recrea en el personaje del ordeñador de “¿Qué es la vida?” y “Con el doctor afuera”.

En efecto, el jornalero de los citados cuentos bien puede ser un símbolo del campesino desposeído y marginado, producto del nuevo sistema de explotación capitalista que se estaba abriendo camino. Su condición de empleado del doctor y las relaciones sociales y familiares que sostiene, así lo evidencian. Sin embargo, el fino humor desplegado por JJF en estos relatos y la concepción de un personaje bonachón y complaciente con sus empleados, encarnado en la figura del doctor, suavizan la relación patrón-empleado. Sin duda, en el cuento “Con el doctor afuera”, la violencia simbólica no la ejerce este personaje, ya que su relación con el ordeñador es marcada por la cordialidad y una empatía de dos canales. Solo al final del cuento, el trato patrón-empleado se violenta abruptamente con la presencia de la mujer del abogado.

Relacionados los anteriores aspectos, veamos de qué manera se postulan las reconversiones simbólicas en este otro relato. Mediante la misma fórmula discursiva de anácrisis por preguntas, el doctor promueve el diálogo con el jornalero; esta vez, sobre temas pertenecientes al entorno socio-cultural de su interlocutor, que por la misma razón, él supone del dominio del campesino.

“¿Tú sabes curar la mordedura de culebra?”, me dijo un día:

“Lo primero, doctor —le contesté— esos animales malos, aunque es verdad que muerden porque cierran de golpe las quijadas, ya antecito dieron la chuzada con sus colmillos; pero el apretón no es nada, doctor, lo maluco es el pinchazo y yo por eso me voy a lo principal y no diga que las culebras muerden sino que pican. ¿Está mal, doctor?”

“No —dijo— viendo las cosas como tú las ves, está bien. ¿Y cómo es lo segundo?”. (p. 31).

Con base en una magistral estrategia de definición gráfica, el jornalero expone las diferencias conceptuales entre los términos picar y morder, para introducir la respuesta a la pregunta formulada. A no dudarlo, este tipo de aclaraciones, durante el desarrollo de una conversación, terminan por impactar emocionalmente al interlocutor y predisponerlo en favor de las ideas de su contradictor. Ese es, precisamente, el efecto conseguido por el campesino que, sin darle tregua al abogado lo lleva a la reconversión de su visión sobre las culebras, con la inmediatez de una pregunta en anácrisis, “¿Está mal, doctor?”; para que, sin alternativas, el doctor responda que “viendo las cosas como tú las ves”, así está bien. La reconsideración de lo que él daba por cierto, es evidente.

Otra interesante situación se presenta cuando, después de explicar que para la picada de culebra no había remedio, el jornalero es provocado con una nueva pregunta de su patrón, lo cual pone en escena, de nuevo, la capacidad argumentativa del campesino para cuestionar las convicciones de su interlocutor. Consideremos en el diálogo y la voz narrativa ese intercambio de visiones:

“Entonces si no hay remedio, ¿qué debe hacerse?” dijo el doctor.

“Ojo —dije— mucho ojo, doctor, para no pisarlas; y en un desmonte no meter la mano sino el garabato. Si uno no las molesta, a uno no le pasa nada. Menos la mapaná, porque ella se viene al golpe del machete”.

“Pero si las culebras no tienen oídos” dijo el doctor.

“Bueno, doctor —dije— oirán por otra parte.

El doctor soltó su risa y dijo que las culebras, verdad, tenían sus cosas que eran de ellas nada más, como la de que propiamente caminaban con las costillas; que sordas, sí son, pero que pegadas como están al suelo, sienten por la barriga y hasta dijo que por la lengua que la sacan para tantear el aire y que esto no era que oyeran pero sí como si oyeran (p. 32, énfasis agregado).

La risa del doctor parece producto de su sorpresa por los argumentos válidos del jornalero, quien, sin esfuerzo alguno, recurre al conocimiento empírico, para rebatir el saber enciclopédico del doctor sobre el comportamiento de los ofidios. La súbita e irreverente respuesta del campesino, “oirán por otra parte”, da cuenta de un hecho observado e internalizado, por la fuerza de la tradición, durante años de contacto directo y de compenetración con su entorno natural. Por lo mismo, no está dispuesto a aceptar lo que con razón supone que el doctor no debe manejar. Sin embargo, el motivo de la controversia no es si las culebras actúan así, o no. Lo que se cuestiona es el proceso de percepción que determina su comportamiento. Al comprenderlo, el doctor no se enfrasca en una discusión estéril, sino que termina por aceptar, al decir “verdad,” las razones de su oponente. En realidad, se trata de una especie de contrapunteo entre cultura popular y cultura letrada que el viejo Fuenmayor cifra a lo largo de la conversación entre los dos sujetos culturales que protagonizan el relato.

A propósito de esto último, a pesar de que cada uno de los personajes se apropia de la cultura según sus posiciones de clase en el campo social compartido, notamos un curioso proceso de transformación de un sujeto en otro y viceversa. Se trata, en efecto, de ciertos habitus que hacen su tránsito del campesino al doctor y del doctor al campesino, produciendo lo que hemos denominado como la “doctorización” del jornalero y la “ruralización” del doctor, para determinar, de paso, la mayor de las reconversiones presentes en el cuento.

Así pues, son recurrentes en el relato las situaciones que ilustran esa mutua compenetración de capitales culturales. Como sabemos, la autoridad textual del cuento la determina la narración y las focalizaciones de la voz narrativa, que corresponden a la visión de mundo del agricultor, agente social de escaso capital económico y cultural. De esta manera, el personaje popular dimensiona al personaje opulento, y la ideología dominante en el relato va de la mano con la voz comunicante de ese ente discursivo. Asimismo, ya se ha dicho que en esta disposición discursiva del cuento radica uno de los más importantes cambios propuestos por José Félix Fuenmayor, lo cual marca una ruptura con el campo literario dominante en su época, donde los personajes populares e incultos siempre eran focalizados por voces de mayor capital cultural.

No obstante, esa autoridad textual no es óbice para que el jornalero se familiarice y ponga en marcha comportamientos propios de la clase social dominante ficcionalizada en el texto. Así, la posesión del taburete que antes fuera del doctor, se convierte en un hecho que podría entenderse como si el campesino quisiera parecerse, a través de él, a su oponente de clase. Recordemos, además, que dicho taburete le fue obsequiado por el doctor. En efecto, el apego a ese mueble termina por doctorizar al personaje, cuyo mayor placer consiste en sentarse allí para hilvanar recuerdos de variada índole. Es tanta su fijación con el artesanal objeto, que en una pregunta formulada al doctor sobre el tiempo que tiene el taburete, el ordeñador sentencia que, al momento de morir, desea que lo entierren con él.

“¿Cuántos años me dijo que tenía, doctor?”

“Más de ciento catorce. Y los que le faltan”.

“Esos serán los mismos que me faltan a mí, porque lo que es él solamente vivirá hasta que yo muera”.

“¿Cómo es eso?”

“Sí, doctor; porque mi última voluntad es que el taburete lo entierren conmigo” (p.37).

En sentido contrario, las circunstancias que ponen en evidencia la ruralización del doctor, tienen que ver con la apropiación de expresiones lingüísticas pertenecientes al sociolecto de los campesinos. Con la mayor naturalidad, el abogado introduce en sus intervenciones términos y comparaciones metafóricas propias del agente social con quien conversa. Debido al carácter simbólico del lenguaje, con esa apropiación de los habitus lingüísticos del jornalero, es posible que el doctor haya comenzado a mutar su visión de mundo. Sin embargo, por la naturaleza pre-reflexiva que caracteriza los habitus, el personaje no es conciente de ese proceso en el que está inmerso. Recordemos ese pasaje del cuento en que el jornalero considera que “el doctor está fallo” porque, a diferencia suya, no conoce la noche del monte, lo cual lo ayudaría a comprender mejor la vida, ya que la tranquilidad de ese momento propicia la meditación y la “búsqueda de Dios”. A partir de esta focalización interna, el jornalero decide hablarle al doctor para que asuma la vida de otra manera. Sin lugar a dudas, el personaje es conocedor de la terrible crisis depresiva de su patrón —que lo ha llevado al alcoholismo— y quiere ayudarlo. Vayamos a la reconstrucción, en estilo indirecto, de ese intercambio verbal:

“Doctor, le dije, el día es muy bonito, pero la noche es linda también; el día y la noche son dos partes del mundo y dos fuerzas para el hombre; el día es fuerza para el cuerpo y la noche es fuerza para el alma”. El doctor se rió. “¿Qué es esa letanía que me estás enjaretando?”. Mi letanía, dije yo, no es más que esta: Que de día puede uno ponerse a buscar a Dios, pero de noche hasta puede uno encontrarlo” (p. 34, énfasis agregado).

El vocablo enjaretar, de uso recurrido en grupos populares de antaño, responde a una connotación popular del término jareta (dobladillo por el que se hace pasar una cinta o pita). En su tránsito de sustantivo a verbo, se resemantiza y adquiere un sentido aproximado a endilgar, decir algo a alguien. Como hemos dicho, esta palabra, puesta en boca del abogado, podría considerarse como un indicativo de cambio en la concepción ideológica de este agente social. Lo mismo ocurre con el término letanía, utilizado por el doctor con el significado popular y carnavalizado de retahíla o sonsonete.

De todas formas, la acción discursiva entre los personajes ha sido posible gracias al marco situacional en que se produce, esto es, gracias a toda una serie de factores cognitivos, ideológicos y socioculturales que intervienen en el momento del diálogo. Por lo mismo, resulta admirable, por decir lo menos, la forma en que el campesino internaliza la ideología presente en el discurso social religioso para, luego, exponer una alegórica visión de mundo sobre los temas filosóficos de Dios, el cuerpo humano y el alma.

Otro acto discursivo, en ese proceso de ruralización, se lleva a cabo cuando el doctor le comenta al ordeñador, sobre la inminente llegada de su esposa, con lo cual, al parecer, desaparecería la poca tranquilidad de la que ahora disfrutaba, a pesar de su ya mermada salud. Esta es la interlocución:

Su buen rato se quedó callado el doctor. Hizo el movimiento, que yo le conocía, de coger la botella, aunque no había botella, y se dejó caer otra vez a su postura acostada. Después torció la boca como que pareciera sonrisa, que no me pareció.

“¿Sabes cómo me siento? —dijo— como un burro moribundo que ve llegar el gallinazo”.

Yo, pensando que clase de mujer sería aquella, cuando el doctor la ponía de golero, le dije:

“Palo, es lo que va a encontrar aquí el gallinazo” (p. 36).

El doctor ha introducido en su parlamento la estrategia discursiva del refrán para darle a entender al jornalero el terrible peligro que representa para él la venida de la mujer. El contrato comunicativo propuesto por el abogado, y aceptado solidariamente por el peón, entraña padecimiento y preocupación al presentir el triste desenlace que se avecina. En la utilización de este recurso metafórico del lenguaje, el patrón se ha ubicado, de nuevo, en el mismo plano socio-cultural del ordeñador.

Consecuentemente, la mutación del sujeto cultural ficcionalizado en el doctor se configura por el tipo de discurso que ahora maneja este personaje. Tal parece que al apropiarse de los usos lingüísticos del ordeñador —representante de otro tipo de sujeto cultural— adquiriera un poco de la tranquilidad y la felicidad de aquél. De esta manera, se puede decir, junto con Edmond Cros, que al expresarse así, el doctor es un sujeto alienado en su propio discurso [12]. Entre varias razones, porque en este momento no habla en concordancia con su extracción de clase, sino que su actual desempeño discursivo lo identifica de manera distinta.

En otro cuento de la colección, “Último canto de Juan”, el diálogo de Juan y Miguel encierra una teoría sobre la versificación española. Ciertamente, a partir de una serie de preguntas y respuestas, los dos actores postulan un metalenguaje sobre el verso octosílabo y su implementación en los cantos tradicionales del Caribe colombiano.

El personaje viejo, Juan, está en el preámbulo de la muerte y recibe la visita de su amigo Miguel, joven letrado que lo ayuda a transcribir los versos repentistas que brotan de su fértil imaginación. En Miguel encontramos representado el nuevo tipo de agente social que alegoriza los cambios que experimenta Barranquilla en su desarrollo económico y sociocultural; de allí que el viejo cantador lo considere de “conocimiento superior” (p. 156) ; mientras que Juan es el símbolo de aquellos agentes sociales poseedores de una cultura empírica adquirida en la oralidad de sus relaciones sociales. De esta forma, asistimos a la confrontación de dos visiones de mundo antagónicas, pero no irreconciliables en la interacción de los personajes.

Ante el canto improvisado del moribundo sobre la historia de Barranquilla y la idiosincrasia de sus antiguos habitantes, se entabla la conversación que da lugar a las reconversiones en este cuento de diálogo. Del extenso coloquio llevado a cabo por los habituales contertulios, podría entresacarse como ejemplo, un llamativo caso que ayuda a explicitar el cambio de parecer de uno de ellos. Ocurre cuando al cantar el primer octeto en octosílabos y provocar la exaltación festiva de Miguel, el viejo verseador reprocha a este último por no compartir su opinión sobre el canto escuchado. He aquí la controversia:

—Muy bien, vecino. ¿Cómo era que lo animaban en sus grandes días? ¡Ah, sí, pica pollo!

—Vea, Don Miguel, ahora no diga así porque esto que estoy haciendo no se puede decir que es canto de guitarra, y en él es donde pega el dicho. Pero, bueno, tampoco se puede decir que no lo sea. Don Miguel, voy a explicarle.

No es de guitarra, porque la guitarra no lo está cogiendo; y sí es, porque traiga usted una guitarra y verá como lo coge. No lo es, porque no estoy preguntando y contestando a otro cantador; y sí es, porque fíjese bien que yo me estoy contestando yo mismo lo cual quiere decir que también me estoy preguntando, don Miguel, como si yo mismo y solo fuera un cantador y otro cantador.

—Bueno, vecino, voy a fijarme (p. 154, énfasis agregado).

En la anterior aclaración del viejo Juan, José Félix Fuenmayor ha recurrido como estrategia discursiva a la teoría del doble discurso (dissoi logoi), desarrollada por Córax y Tisias en Sicilia, hacia el siglo V antes de Cristo [13]. Esta teoría constituye un principio fundamental de la retórica y plantea la manera de abordar, en favor o en contra, un tema de controversia, según el ángulo que se le considere. De allí, esa curiosa explicación, especie de cara y sello, en el parlamento de Juan que deja desconcertado a Miguel, para que reconsidere y prometa “fijarse”. Con la implementación de este recurso queda una vez más expuesta la admirable competencia enciclopédica y literaria del viejo Fuenmayor.

Otras reconversiones simbólicas que subyacen a los cuentos de La muerte en la calle, tienen que ver con ese singular ingenio de los sujetos culturales del Caribe colombiano para sortear situaciones de diferente índole; eventos donde salen a relucir hábitus colectivos preñados de malicia y picardía, que constituyen, de paso, uno de los tantos factores identitarios de los agentes sociales caribeños.

Como ilustración, podemos partir de un aparte del relato “En la hamaca”, para citar un ejemplo. Así, cuando Temístocles está en la tienda de la Niña Manuela, en el inicio de su habitual borrachera de los sábados, aparecen en escena dos amigotes que pretenden emborracharse a costas de aquél. De este modo, urden un plan o “improvisada artimaña” para lograrlo. Se acercan y, con la mayor naturalidad, le entablan conversación a partir del rumor callejero de que Temístocles maltrata a Matea, su mujer. Esa especie de reclamo o consejo de “amigos” facilita un acercamiento para que Valerio y Matías, mediante las estrategias discursivas de adular y preguntar, provoquen la generosidad del zapatero y la aceptación del contrato discursivo propuesto por ellos. Una vez más, el autor de los cuentos recurre a una especie de anácrisis para recrear la circunstancia:

—Valerio es tu amigo. Yo también soy tu amigo. Uno se interesa, comprendes, cuando la gente habla, si es de un amigo. Y uno es uno; y un hombre como tú es un amigo. Si la gente quiere hablar que hable. Aquí estamos tres amigos.

—Eso es así —confirmó Valerio—. Y nosotros no es solo consideración; es que tenemos por ti veneración como hombre superior que nos enseñas. Si vamos a la gramática, ahí estás tú. Si es de aritmética, ahí estás tú, cualquier conocimiento, ahí estás tú.

—Y qué es mejor, Temístocles: la aritmética o la gramática.

—La gramática, porque lo tiene todo, la palabra con que Dios creó el mundo es gramática.

—¿Y cuanto tiempo hace que Dios creó el mundo?

—Esa cuenta no es para que el hombre la lleve. Y si uno saca hoy esa cuenta, mañana se la lleva el viento.

—Ajá, ¿y por qué sopla el viento?

—El viento no sopla. A él lo soplan unas bocas que están puestas donde deben estar, unas grandes, otras medianas, y otras pequeñas para haya vientos de todas las clases (pp. 60-61).

Con la aceptación del diálogo, Temístocles cae en la trampa y accede a compartir las botellas de licor con los habilidosos personajes. Su condición de tacaño natural, que determina su visión de mundo como bebedor solitario, ha variado con la estratagema de Matías y Valerio. Si bien los tres actores podrían compartir el mismo status en la posesión del capital económico y cultural, los gorreros aventajan a Temístocles y lo hacen aparecer como ingenuo y desprevenido. Es decir, al poner en escena estas mañas los dos oportunistas demuestran ser dueños y señores de una forma de capital cultural, que su benefactor etílico parece desposeer en el campo social de la parranda: la astucia para beber a costillas de los demás. No otra cosa indican las palabras del narrador al contar que “la Niña Manuela sonreía y servía más y más tragos que Temístocles pagaba” (p. 61). A la postre, su sonrisa era cómplice del par de marrulleros.

A propósito de este diálogo, conviene tener presente otra característica identitaria de cierto tipo de sujeto cultural del Caribe colombiano, ficcionalizado en los tres personajes. Se trata del habitus colectivo de algunos individuos de escaso capital económico y cultural, que se esfuerzan por demostrar ante los compañeros de parranda un nivel de conocimientos superior al de sus amigos.

Por la misma razón, son frecuentes las discusiones donde se especula impunemente sobre temas científicos y culturales de la más variada índole. Intervenciones donde, muchas veces, parte de los enunciados son expuestos en extensas peroratas vertidas en un inglés de corte macarrónico. Estas manifestaciones son propias de campesinos y artesanos que demuestran, en el fondo, la frustración por no haber tenido la opción de acceder al estudio académico formal en colegios y universidades. El sujeto cultural ficcionalizado en esos agentes sociales es un ente alienado por la hegemonía de los discursos que manipulan las agencias de control simbólico, para imponer su ideología de sometimiento cultural y económico sobre determinados grupos sociales.

A continuación, se alude muy rápidamente a algunas reconversiones similares a las expuestas, que tienen ocurrencia en los diálogos de otros dos cuentos de la colección. Así, en “La piedra de Milesio”, la tía cambia de opinión gracias a los artificios engañosos de una “amiga” y su compinche, el doctor Salustio Porradás, que bajo el pretexto de curar al sobrino mediante despiadadas palizas, estafan a la ingenua mujer. Es evidente que la tía no cree en la locura de Milesio, pero su visión sucumbe ante el discurso engañoso de los embaucadores, que en principio se salen con la suya. El cambio de visión en la tía es palpable al contrastar la información del narrador, “no advertía en su sobrino signo alguno de locura” (p. 108), y las palabras de ella en la aceptación del salvaje tratamiento, “—Gracias, muchas gracias, Doctor —Dijo— no tengo palabras para agradecerle” (p. 111).

Asimismo, en el relato “Un viejo cuento de escopeta”, contrario al caso de Petrona, no hay evidencias de la religiosidad de Martín; sin embargo, él acepta ir el Viernes Santo a la iglesia para dar cumplimiento a la manda ofrecida por su mujer para curarle una extraña inapetencia que lo agobia. Podría considerarse que gracias al discurso enérgico y convincente de la anciana, Martín comienza a comprender que el asunto es cosa del diablo, por lo cual abandona su habitual pragmatismo y va a darle cara a Dios:

—Martín —dijo— hago esta manda: tú y yo iremos juntos a la procesión del Viernes Santo (p. 99).

En este cuento, por cierto, se recrean algunos cambios suscitados en aquella Barranquilla a raíz del desarrollo comercial que transformaba las viejas costumbres de sus pobladores. Junto con el progreso desigual de una urbe estratificada en clases sociales, también llegó la inseguridad social como tara del pujante momento. Así lo vemos reflejado en el diálogo sostenido entre Martín y Petrona cuando se refieren al lugar donde se guardó la escopeta:

—¿Qué hiciste con la escopeta?

—Allá la puse. Un cuarto entero para ella sola, el último. No le eché llave a la puerta. Puede que así sea, pues dicen que hay ladrones (p. 94).

Por otra parte, aunque en algunos cuentos como “Utria se destapa” no son tan evidentes las reconversiones simbólicas, por momentos sí quedan planteadas en el monólogo referido del protagonista, que en su discurso interior imagina estrategias que habrían permitido algún cambio en la visión de mundo de su patrón. Tal es la situación cuando el señor Manuel, haciendo alarde de su capital cultural, le explica a Utria que hay un reino animal y que es un mundo aparte del reino vegetal. Al termino de su evocación, y de lo que proyectaba responderle al patrón, Utria recurre a una estrategia discursiva de símil continuado donde homologa ambos reinos; razonamiento que hubiera hecho tambalear el criterio del dueño de la hacienda por la lógica que encierra la ponderación del jornalero:

No tan aparte, señor Manuel. La patilla camina como caracol; el bejuco trepa como una culebra; el cadillo se agarra como garrapata; el girasol se va dando vuelta para no perder de vista al sol; hay hojitas que se duermen al anochecer y se despiertan al amanecer como los pajaritos; la bonga echa a volar sus semillas como mariposas; y hasta hay flores que dicen que son del masculino y llaman a los bichitos del aire para que les lleven sus cositas a las flores que dicen que son del femenino (p. 87).

En relación con otro aspecto, vale la pena señalar que en este cuento la violencia simbólica contra Utria —agente social con posesión mínima de los distintos capitales que plantea Bourdieu— es sobrecogedora. Cada uno de los personajes con los que el protagonista debe tratar por asuntos laborales, lo somete al escarnio de los insultos y del desconocimiento. Las manifestaciones violentas llegan al punto máximo cuando Utria decide apropiarse de la forma de hablar de sus patrones; entonces se convierte en blanco de toda suerte de burlas e insultos para hacerlo callar; de ahí, su amordazada reflexión de lo que ansiaba contestarle al patrón: “No importa señor Manuel, que no me puso ocasión para colocarle unos vocablos finos, porque usted nunca me reconoce el derecho” (p. 86, énfasis agregado).

La naturaleza ficcional de “Utria se destapa” responde a la concepción discursiva monologada de una hipérbole que exagera hasta el ridículo. Efectivamente, la tendencia de los agentes sociales de las clases desposeídas a imitar los modales y fórmulas lingüísticas de quienes detentan el poder económico y cultural, es recreada en este relato con la finura de un humor cuya mordacidad deja al lector muchas veces sin aliento. De manera distinta, algunos críticos de Fuenmayor han opinado que el cuento cifra una dura reprobación al lenguaje refinado de las narraciones costumbristas de los escritores caldenses y bogotanos, todavía dominadores absolutos del campo literario de la época en que Fuenmayor escribe sus narraciones breves.

Finalmente, las reconversiones simbólicas presentadas encierran una singular forma de lucha de capitales, subyacente al discurso narrativo de José Félix Fuenmayor en su cuentística. Por supuesto, el mundo ficcional concebido por este autor, al igual que en cualquier otra obra de naturaleza literaria, es absolutamente autónomo; lo cual, no excluye, de ninguna manera, la posibilidad de abordar las narraciones con el concurso de otras disciplinas del conocimiento como pueden ser la sociocrítica y la sociología. Los cuentos tomados para desarrollar la hipótesis del trabajo fueron aquellos en que el diálogo es la base misma del discurso narrativo, por cuanto, su naturaleza dialógica hace posible la interacción verbal que da lugar a la probabilidad de las reconversiones.

NOTAS:

[1] Con el término reconversión simbólica se alude al replanteamiento dialógico de la visión de mundo de uno o más personajes. Esta curiosa disposición se logra mediante estrategias discursivas puestas en marcha por determinados actores, en el intercambio verbal de sus saberes con otros actores de diferente capital cultural y económico, que interactúan con los primeros en el mismo campo social. En un proceso de reconversión simbólica, los agentes sociales con capitales diversos logran una especie de acuerdo “tácito” o visión consensuada sobre los asuntos que activan las fuerzas en pugna. El presente estudio forma parte de un trabajo mayor sobre la cuentística de Fuenmayor en el cual se parte de los conceptos de habitus, capital y campo social desarrollados por el sociólogo francés Pierre Bourdieu.

[2] Este relato aparece incluido en el libro de cuentos de José Félix Fuenmayor La muerte en la calle. Bogotá, Alfaguara Hispánica, 1994. Los cuentos tomados para el presente trabajo, así como las citas sobre los mismos corresponden a esta edición.

[3] Pierre Bourdieu. “El campo intelectual: un mundo aparte”. En: Cosas dichas. Barcelona, gedisa editorial, 1996. p.150.

[4] Para ampliar este concepto puede consultarse: Pierre Bourdieu. “Lenguaje y poder simbólico”. En: ¿Qué significa hablar?. Madrid, Akal ediciones, 1999. pp. 63-96.

[5] Según el lingüista Julio Escamilla, la estrategia discursiva “se basa en que el sujeto comunicante concibe, organiza y pone en ejecución sus intenciones con el fin de producir ciertos efectos de convicción o de seducción en el sujeto interpretante, y llevarlo a que se identifique —conscientemente o no— con el destinatario que ese comunicante se ha construido mentalmente”. Ver: Julio Escamilla Morales. Fundamentos semiolingüísticos de la actividad discursiva. Barranquilla, Universidad del Atlántico, 1998. p. 39.

[6] Mijaíl Bajtín. Problemas de la poética de Dostoiewski. Bogotá, FCE, 1993. pp.154-159.

[7] Ídem. p. 154.

[8] Íbid. p. 156.

[9] Íbid. p. 11.

[10] Alcides Arguedas. La danza de las sombras. Barcelona, 1934. p. 21. Citado por: Ramón Illán Bacca. Escribir en Barranquilla. Barranquilla, Uninorte, 1998. p. 56. El pie de página sobre el libro de Arguedas, no tiene editorial.

[11] Archivo del Concejo Municipal de Barranquilla (A. C. M. B.). Libro de 1886. Comisiones. Citado por: Jorge Conde Calderón. “Economía y sociedad en Barranquilla: 1875-1905”. En: Revista Amauta No 7, Barranquilla, 1993. p. 9.

[12] Edmond Cros. Op. Cit., p. 80.

[13] Según Córax, en el caso de que una persona fuera culpada de maltratar o matar a alguien, si esa persona era de complexión débil, podía alegar a su favor que era contraevidente que por su condición débil, fuera capaz de matar a alguien más fuerte. Y al revés, si el acusado era de complexión fuerte, podría alegar en su favor que, precisamente por eso, no lo habría hecho; porque sería el primero en que hubieran pensado en acusar. Tomado de: Adolfo León Gómez Giraldo. Seis conferencias sobre Teoría de la Argumentación. Bogotá, AC Editores, 2000. p. 26.

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Revista Trimestral de Estudios Literarios

Volumen V – Número 20

Enero-Febrero-Marzo de 2005

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