Pensamiento mítico
y legado africano
en "Barlovento", de Marvel Moreno
Mónica Lázaro
Estudiante de Humanidades y Lengua Castellana
Universidad del Atlántico
“Tienen las notas denso sabor a noche,
a lumbre viva de África.
Sobre los difusos carboncillos del paisaje
siguen girando excitantes:
Barlovento, Barlovento,
tierra ardiente del tambó”.
Jorge Artel
Encontramos en la selección de cuentos de Marvel Moreno El encuentro y otros relatos, una narración muy atractiva, no sólo por su diégesis o estructura, sino por su contenido antropológico y social. Nos referimos a “Barlovento”, ubicado de último en la selección mencionada.
El cuento narra la historia de Isabel, una joven perteneciente a la alta sociedad caraqueña. Sus familiares, pese a su alto nivel económico, no poseen una muy buena imagen en la sociedad. Esto gracias a la gran cantidad de escándalos que han protagonizado, los que van desde infidelidades hasta negocios con tráfico de drogas. Las únicas personas de la familia aceptadas socialmente son Isabel y su abuela, quien fallece súbitamente. Isabel, que se encontraba radicada en Francia, preparando su matrimonio, viaja de inmediato a Venezuela, con su novio, un joven francés, pero se encuentra con la sorpresa de que el velorio es una farsa, pues el féretro está vacío. El cuerpo de la abuela había sido robado en Barlovento. En vista de que su familia no había logrado encontrarlo, ella emprende viaje al pueblo. Isabel ignora que su estadía en Barlovento transformará el sentido de su historia.
En el pueblo barloventeño, conformado en su mayoría por una comunidad afrodescendiente, la abuela de Isabel poseía una hacienda llamada “Las Camelias”. Ésta siempre perteneció a mujeres desde su primera dueña, la marquesa de Arimendi, quien es, para este pueblo, un personaje heroico dada su actitud protectora en pleno auge de esclavitud. En sus tierras, los negros estaban libres de rebenques y cadenas; ella les pagaba en salario justo y les daba la opción de huir a la selva, a unirse al movimiento cimarrón. Ahora Isabel se convierte en heredera de dichas tierras, pero sucede que, al recibir la hacienda, también se integra a la leyenda creada por los barloventeños, la cual consiste en el eterno retorno de Juana de Arimendi. Para ellos, es necesario el periódico retorno de su heroína, y ahora le corresponde a Isabel tomar su puesto.
Hallamos en la narración la presencia de dos culturas: la occidental y otra que podemos llamar premoderna. En los planos político y económico, las sociedades occidentales han permanecido siempre dominantes; sin embargo, las comunidades afrocaribeñas se han caracterizado por la fuerza de sus raíces culturales. En el texto de la barranquillera Marvel Moreno, se hace patente la predominancia de las expresiones folclóricas de los negros por encima de las tradiciones europeas. Es de nuestro interés analizar las manifestaciones culturales del pueblo barloventeño, que nos muestra, desde la ficción, la profunda consolidación metafísica del pensamiento mítico y su manera de expresarse.
Las costumbres y tradiciones de las comunidades llamadas “arcaicas” pueden ser vistas como expresiones exóticas, excéntricas y en ocasiones hasta salvajes; sin embargo, es mucho lo que ellas pueden revelarnos del hombre y su manera de ser en el mundo. Múltiples son las investigaciones que se han hecho en torno a dichas sociedades y su pensamiento. Uno de los tópicos más abordados ha sido la mitología. Levi-Strauss, por ejemplo, estudió los mitos desde el estructuralismo, interesándose más bien por “sus propiedades antes de investigar cuál puede ser su función social” [1]. Por el contrario, las indagaciones hechas por Tylor, Frazer y Durkheim estaban orientadas a considerar que los mitos de las sociedades primitivas están muy ligados al sujeto en cuanto conjunto [2]. Freud, por su parte, se interesó en hallar huellas del inconsciente en las construcciones mitológicas. En otro sentido más espiritualista, estudió este aspecto el rumano Mircea Eliade, quien ve el pensamiento mítico como “una valoración metafísica de la existencia humana” [3]. Cada concepción está regida, obviamente, por los intereses particulares de los investigadores; no obstante, cada uno ha hecho su aporte a la tarea de dilucidar los significados de las diversas expresiones de las etnias tradicionales.
El mito, que es una manifestación cultural las más de las veces de carácter religioso, implica un proceso de reflexión frente a la vida y sus contingencias, expresado a través de la simbología ritual. Eliade se refiere al significado de las representaciones del pensamiento mítico como “la toma de conciencia de una cierta situación en el cosmos y que en consecuencia, implica una posición metafísica [4]. De manera que no creemos en la idea de Godelier y de quienes como él, piensan que el mito es una “simple representación ilusoria del hombre y del mundo” [5]. El hecho de que estas comunidades conciban y enfrenten la existencia de modo diferente a los occidentales, no quiere decir que estén errados. Según González Ochoa, las expresiones míticas están relacionadas con “esa noción vaga que se denomina ideología”, pues al igual que ésta, cumplen la función de “proporcionar un conocimiento de la realidad, resolver imaginariamente problemas irresolubles desde una perspectiva real y asegurar la estabilidad social y política” [6].
Evidentemente, las ideas y concepciones de las comunidades “premodernas” no se apoyan en documentos escritos; ni siquiera podríamos considerarlos conceptos o definiciones; sin embargo, “la cosa esta ahí: solo que se «dice» a través de los símbolos y los mitos” [7]. La manera de concebir el conocimiento de estas comunidades sin escritura, es válida y se acomoda a sus necesidades y búsquedas.
Ahora bien, debemos decir que el pueblo barloventeño no conforma una sociedad arcaica pura, por decirlo de alguna forma; a ella han ingresado algunas características de la modernidad. Sin embargo, conserva en su legado cultural, relevantes aportes del pensamiento mítico, los cuales procura conservar. Hablamos del Barlovento ficticio, pues el real, que está ubicado en el estado venezolano de Miranda, no corresponde del todo con aquél.
La comunidad en mención es el resultado de una transculturación, es decir, del traslado de una cultura a otras dimensiones territoriales: África/América, lo que a su vez, obviamente, proporciona un sincretismo cultural. Así pues, Barlovento es un pueblo afrocaribeño que padeció las problemáticas propias de los procesos de colonización ocurridos en América hace 500 años. Dichas contingencias historico-sociales y la forma en que el pueblo las enfrentó, se ven reflejadas en las configuraciones mitológicas y otras expresiones culturales creadas por ellos mismos. Y es que “las formas míticas y rituales permiten captar el sentido más profundo de las realizaciones culturales de un ámbito geo-histórico determinado, ya que éstos nunca dejan de estar solidamente arraigados en el mito” [8].
En dicho pueblo también habitan mantuanos o mestizos, pero como dijimos anteriormente, la cultura predominante es la de los afrodescendientes; incluso, la presencia del legado amerindio es expuesta de manera discreta, pudiendo notarse claramente sólo en el uso de la hamaca en el ritual sexual entre el mandinga e Isabel. Es así como encontramos, entre las manifestaciones culturales del pueblo, rasgos propiamente africanos como los instrumentos y ritmos musicales, las festividades carnavalescas, la hechicería y, por supuesto, el mito y los rituales.
La fiesta es una de las expresiones folclóricas de esta comunidad; ella posee marcadas tendencias carnavalescas. Con respecto al carnaval, dice Bajtín: “El carnaval no se contempla ni tampoco se representa, sino que se vive en él según sus leyes mientras éstas permanecen actuales, es decir, se vive la vida carnavalesca. Ésta es una vida desviada de su curso normal, es, en cierta medida, «la vida al revés», el «mundo al revés»" [9]. En Barlovento, anualmente se festeja el día de San Juan; el sacerdote del pueblo se refiere a ella de la siguiente manera: “Una fiesta, en principio religiosa, pero transformada por el paganismo africano en diabólica bacanal” [10]. Durante esta celebración llamada Malembe por los negros, el orden del pueblo se alteraba: “durante tres días y tres noches se bailaba frenéticamente en las calles del pueblo, los hombres disfrazados de mujeres y las mujeres de hombres [...], los comerciantes no abrían sus tiendas ―después de haber vendido la víspera la última botella de ron―; los policías se acostaban a dormir” (227). El pueblo barlovemteño vuelca su cotidianidad para sumergirse en lo paradójico y lo excéntrico. No obstante, en este evento, todo tiene su orden, su pauta, y este orden subyacente es mítico.
Las manifestaciones carnavalescas se inician la noche anterior al festejo, cuando los “tambores madre” de San Juan comienzan a retumbar permanentemente; del mismo modo, se escuchan desde las selva, “gritos inarticulados y salvajes”. Éstas dos primeras manifestaciones son de carácter ritual. Por un lado, “los tambores madre” que, en Barlovento, son llamados “Mina” aludiendo al puerto San Jorge Mina [11], podemos relacionarlos con los tambores secretos “Batá”: “a cuyos repiques bailan los Orishas, los vivos y los muertos” [12]. Los Orishas son deidades o espíritus africanos, los cuales son festejados en las tribus yorubas de aquellas tierras, en celebraciones anuales. Recordemos que la fiesta de San Juan también es anual, y aunque no esté explícita la dedicación de ésta a una deidad africana, la narradora hace alusión a ellas: “De esos tambores [...], los sagrados, los que invocaban a las terribles deidades negras” (326).
Por otro lado, tenemos “La gritería”, la cual también alcanza una connotación mítica: “El vehículo de la historia mágica era el griterío de la selva. Ni voces ni cantos, sino gritos. El griterío era la función más primitiva del mito” [13]. Los gritos inarticulados y salvajes de Barlovento comenzaban a escucharse también la noche anterior a la fiesta y provenían de la selva. Vemos entonces que la atmósfera del carnaval es completamente mágica, que las reglas cambian, para proporcionales a los barloventeños una “apasionada libertad”, una especie de renovación, luego de la cual deben continuar su “vida normal”: Dice González Ochoa: “la fiesta renueva también el orden social ajustándolo por un momento a ese orden subyacente, enmascarado, inmaterial, que el mito narra y del que el ceremonial brinda representación” [14].
Mircea Eliade habla de la necesidad de las comunidades arcaicas de una “regeneración periódica” del tiempo, de su añoranza por los orígenes, es decir, por el tiempo en que un dios o héroe realizó un acontecimiento arquetípico. En el caso de las fiestas, como ya vimos, hay una alegoría a los dioses y a las primeras expresiones mitológicas. Pero en el mito enunciado de la marquesa de Arimendi, los afrocaribeños renuevan un acontecimiento para ellos ejemplar: la unión de la horoína y el pueblo barloventeño en símbolo de libertad
A dicho mito ahora debe ingresar Isabel, es ella quien reemplazará a su abuela muerta, convirtiéndose en la misma marquesa Juana María Arimendi. Pero para eso, ella debe pasar por un proceso de transición en el que se purifique y así esté preparada para recibir todos los conocimientos sobre el mito. Dicho lapso, denominado ”ritual de iniciación”, “comporta generalmente una triple revelación: la de lo sagrado, la de la muerte y la de la sexualidad” [15]. A nuestra protagonista le son manifestados los tres.
Cuando Isabel parte a “Las Camelias”, en busca del cuerpo de su abuela, sólo es acompañada por Gumercindo, empleado de la casa de Caracas, quien además es barloventeño. Al llegar a la hacienda, una anciana afrocaribeña la conduce a un lugar situado en medio de la selva, donde le proporcionarían la información sobre el desaparecimiento de su abuela Josefa. En esta parte, encontramos dos aspectos de los que habla Eliade; por un lado, el aislamiento que implica el ritual de iniciación: “La ceremonia comienza por la separación del neófito de su familia y una retirada a la espesura” [16]. Por otro, el simbolismo del centro y lo arduo del camino que a él conduce. Dicho estudioso dice que “por la paradoja del rito, todo espacio consagrado coincide con el centro del mundo, así como el tiempo de un ritual cualquiera coincide con el tiempo mítico del «principio» [17]. Igualmente afirma que el camino que conduce a ese centro “es arduo, está sembrado de peligros” [18]. El lugar a donde es conducida la protagonista queda en medio de una espesa vegetación, para llegar allí debe atravesar “la selva húmeda y caliente [que] parecía cerrarse detrás de ella [...], entre aquella vegetación enmarañada no se distinguía ni la sombra de un camino” (338).
Finalmente, llegan a la “choza del mandinga”, a la “cabaña iniciadora”, la cual se encontraba cerca del río San Juan. Allí Isabel conoció, por medio del hombre afro, la verdad: todo se había iniciado hacía 200 años, cuando Juana de Arimendi era la propietaria de “Las Camelias”; ella, un día, en busca de una de sus empleadas, ingresó a la selva y allí “atrapó el mal de amor”; “y sigue pasando”, le dijo el mandinga, “vienen, aman, se van. Se van y vuelven a su hora. Así siempre ha sido, blanca [...], niña Josefa está ahí mismo, con el mandinga que la amó [...], en el río, tranquila” (342). De esta forma se le revela a Isabel lo sagrado, el mito, el modo como se accede a él y cómo se perpetúa.
Un segundo elemento del que habla Eliade es el de la muerte, que, para las comunidades arcaicas, es un simbolismo que alude a un nuevo nacimiento, un renacimiento ritual que supone “un paso de lo profano a lo sagrado; de lo efímero y lo ilusorio a la realidad y la eternidad” [19]. Para que, por fin, la protagonista de nuestro cuento logre acceder a la condición mítica, debe pasar por una especie de bautismo.
Aunque en la narración no se enuncie explícitamente el proceso como purificación o bautismo, es justamente en éste, en el que comienza a manifestarse el renacimiento de Isabel. Antes de que el mandinga le contara a ella todo el acontecimiento mítico, habían bebido en totumas un agua mentolada, y luego de la conversación, dicha bebida le había producido a Isabel mucho calor; así, el hombre afro le recomendó ir al arroyo. “Isabel obedeció”, dice el cuento. Entonces se dirigió al sitio indicado. Los tambores, que habían comenzado a sonar desde el día anterior cuando ella llegó a la hacienda, ahora le parecía que latían al mismo ritmo de su sangre, “vibraban en sus oídos y su vientre”. Comienza para Isabel una disposición sensorial a la naturaleza, al placer, a la vida. Percibió los colores y los olores más intensamente. Incluso pudo tener una revaloración de su propio cuerpo: “Aquella agua fría y ligera que adulaba su piel, parecía lavarla también de viejos temores y devolverle por primera vez una jubilosa conciencia de su propio cuerpo [...], sí, ese cuerpo despreciado, maltratado, cobraba vida de repente” (343).
En esta tónica vuelve Isabel a la choza para realizar el último acto de la ceremonia, el tercero, que le es revelado: el sexual; en éste se unen el mandinga y ella, simbolizando la libertad perenne del pueblo barloventeño. Lo consideramos así porque ambos personajes son representantes de la emancipación de la comunidad africana ubicada en este pueblo. Ella, por las razones ya expuestas, y él, por pertenecer al grupo cimarrón. Además, este mandinga dice llamarse “Barlovento”, razón por la cual consideramos que representa a la población entera.
De esta forma, Isabel ingresa a la dimensión mítica, pese a pertenecer a esa otra sociedad, a la moderna, a la racional. Su paso por el ceremonial la hace protagonista de la leyenda barloventeña, la separa de esa concepción lineal del tiempo histórico, aunque este rol sólo lo viva clandestinamente, pues en su vida cotidiana, seguirá siendo la misma.
Hasta aquí hemos visto la manera de expresarse de este pueblo, es decir, el ritual y el ceremonial. Persiguiendo los vestigios manifiestos en dichas expresiones, también nos percatamos de dos ideas concebidas por ellos, las cuales son reiterativas en la fiesta y en el mito: una es la añoranza por lo pasado, el interés por la continua renovación y, la segunda, la rebeldía contra toda forma de represión y la búsqueda de la libertad.
En la fiesta, retornan anualmente a esa situación carnavalesca en la que les es permitido encontrarse con sus modos primitivos de expresión; con ellos se acercan a los dioses, al legado traído de aquella tierra de donde vinieron. Con el retorno del mito, renuevan ese acontecimiento paradigmático en el que se unieron el pueblo y la mujer que les ayudó en la busqueda de su libertad.
A propósito de este último aspecto, vemos que la fiesta es una forma de rebeldía contra las convenciones sociales: son las mujeres las que conquistan a los hombres, no hay cohibiciones sexuales, tampoco se trabaja durante esos días. Recordemos, además, que inicialmente la fiesta era netamente católica, y que fueron los afrocaribeños quienes la transformaron. Por el lado del mito, está dicho: su instauración busca simbolizar la perpetuación de la libertad en esas tierras. Ahora bien, la sola concepción circular del tiempo ya es una manera de rebelarse, contra la historia, contra esa linealismo arrasador que poco se interesa por el hombre.
De modo que cada rito o cada conjunto de ritos es simbólico, representa una postura definida, evidencia la manera de pensar de una sociedad frente al mundo que le toca vivir. En la historia de Marvel Moreno, se nos plantea el pensamiento de una comunidad afrodescendiente, que si bien es ficticia, nos permite corroborar la trascendencia de las manifestaciones culturales de pueblos análogos a éste.
NOTAS:
[1] G. S. Kirk. El mito: Su significado y funciones en las distintas culturas. Madrid, Barral Editores 1973. p. 61.
[2] Ibíd. p. 61.
[3] Mircea Eliade. El mito del eterno retorno. Barcelona, Planeta, 1998. p. 7.
[4] Ibíd. p. 12.
[5] Citado por César González Ochoa. “Notas sobre el pensamiento mítico”. Acta Poética No. 7. México, UNAM.
[6] Ibíd. p. 54.
[7] Mircea Eliade. Op. Cit. p. 18.
[8] Vidal. Aspects d’une mythe. Citado por Luis Duch. Mito, interpretación y cultura. Barcelona, Herder, 1998. p. 53.
[9] Mijaíl Bajtin. Problemas de la poética de Dostoievski. Bogotá, FCE, 1993. p. 172-173.
[10] Marvel Moreno. Cuentos completos. Norma, Bogota, 1995.
[11] Pollak Eltz, Angélica. "Procedencia de los esclavos negros traídos a Venezuela". En: Vestigios africanos en la cultura del pueblo venezolano. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, 1972. p. 23-32.
[12] Ibíd.
[13] Eduardo Rosenzvaig. ”Los hechiceros, una variante colonial de los brujos”. En: Hechicería, brujería e inquisición en el Nuevo Reino de Granada: Un duelo de imaginarios. Medellín, Editorial Universidad Nacional, 1995.
[14] González Ochoa. Op. Cit. p. 59.
[15] Mircea Eliade. Lo sagrado y lo profano. Madrid, Paidós, 1998. p. 31.
[16] Ibíd. p. 32.
[17] Eliade. Op. Cit. p. 26.
[18] Ibíd. p. 24.
[19] Eliade. Op. Cit.
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© Mónica Lázaro
LA CASA DE ASTERIÓN
ISSN: 0124 - 9282
Revista Trimestral de Estudios Literarios
Volumen VI – Número 21
Abril-Mayo-Junio 2005
DEPARTAMENTO DE IDIOMAS
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS - FACULTAD DE EDUCACIÓN
UNIVERSIDAD DEL ATLÁNTICO
Barranquilla - Colombia
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