Aproximaciones al fenómeno histórico afro-cultural
en el cuento "Barlovento", de Marvel Moreno:
El cimarronaje
(Parte III)
Dinah Orozco
La libertad no consiste en tener un buen amo sino en no tenerlo.
Cicerón
Para ver la Parte II de este ensayo, hacer clic aquí.
La autora estudia actualmente Maestría en Literatura Hispanoamericana,
en el Instituto Caro y Cuervo, de Bogotá, Colombia.
Aunque en Las Camelias, el trato con los trabajadores negros no deja de ser especial, en comparación con el tratamiento inflexible y exprimidor que se les concedía a los esclavos en otras haciendas, el escenario de la vida del negro era patético y agobiante. De todos modos, en ambos lugares, el negro era representación del vasallaje, y el miramiento social hacia ellos estaba lleno de prejuicios y toda clase de desdenes. Sólo con el color oscuro de la piel, una persona, por este rasgo étnico, se asimilaba a la categoría de esclavo.
Durante la esclavitud, para los negros no había tiempo libre; todos los días debían repetir, hasta el cansancio del extremo de la resistencia física, la misma actividad. El esclavo estaba desprovisto de personalidad y de significación humana. Eran hombres-máquinas, equipos de trabajo tipificado adquiridos en el mercado y que requerían una determinada cantidad diaria de combustible o fuente de energía (comida) para que cumplieran a cabalidad el trabajo asignado.
Aunque no existe base alguna para sustentar que a cierta característica física como la forma del cabello, deba corresponder esta o aquella cualidad en el aspecto temperamental; que el grosor de los labios —variante según las razas— establezca o no algún tipo de limitación a la facultad humana de hablar bien, y aún peor, que la pigmentación de la piel de una persona determine su alcance para razonar, aprender y crear, blancos como Alexander Stephens (vicepresidente de los Estados Confederados del sur en Estados Unidos), en su lucha contra Lincoln, a propósito de la guerra que abolió la esclavitud, argumentan que es “natural y normal y conforme con los derechos del Creador que los negros vivan subordinados a los blancos” [20].
Desde ningún planteamiento científico o religioso, son justificables los casi cuatro siglos de trata esclava. Sin duda alguna, esta situación inhumana afectaría a una inmensa mayoría de africanos cuyo temperamento audaz, alma libre y sólida conciencia visionaria del fenómeno de explotación humana, los llevaría a reaccionar firmemente contra la opresión del blanco esclavista que los arrancó de su cultura.
Estos africanos se cansaron del régimen odioso de trabajo, de los prejuicios raciales y de las múltiples prohibiciones culturales a los que estaban sujetos, y por eso se revelaron, prueba de su lucha contra la dominación de una cultura que les era extranjera.
El premio Nobel mexicano Octavio Paz afirma en uno de sus célebres aforismos que “la libertad no es una filosofía y ni siquiera es una idea: es un movimiento de la conciencia que nos lleva, en ciertos momentos, a pronunciar dos monosílabos: sí o no. En su brevedad instantánea, como la luz del relámpago, se dibuja el signo contradictorio de la naturaleza humana” [21]. En una situación adversa y poco esperanzadora para los negros, la fuerte determinación y el sueño de ser libres, nuevamente libres como en su natal África, fueron la gota de agua que abrió la piedra.
Los pioneros en la lucha contra los que restringían las libertades, primeros soldados de la liberación, fueron pocos pero valientes africanos que en un arduo gesto anónimo, emancipador, constante y disciplinado, se atrevieron a iniciar el proceso de rebelión más importante de América protagonizado por esclavos negros, hacia el siglo XVI. Este fenómeno más adelante se convertiría en el símbolo de la libertad y de la perseverancia: el cimarronaje.
La política de este tipo de rebelión llevada a cabo por los negros esclavos, consistía en escapar hacia lugares inhóspitos, apartados, inaccesibles para el blanco, en búsqueda de libertad. Allí, en esos espacios lejanos, los negros eran sus propios jefes, y tomaban sus propias decisiones en un estado de democratización, autonomía e independencia del establecimiento esclavizador. El cimarronaje es entonces, “producto de un proceso de poblamiento ilegal, defensivo, contestatario y marginal; en ellos se refugiaron muchos hombres negros fugitivos que lograron escapar al látigo esclavista” [22].
En “Barlovento”, es un mandinga quien tiene el rol de presentar la fortaleza y el empuje “de toda una raza/ llena de amargura”, como escribiría Agustín Lara en su canción “Alma Jarocha”. Este hombre se forja un prolífico destino en la clandestinidad, encarna la lucha en su más nítida pureza, vive en una especie de plenitud en diáspora y acaba teniendo alas, erigiéndose en la libertad.
No es casual que Marvel Moreno se atreva a escoger a un mandinga como el protagonista liberador de las cadenas esclavas. En efecto, la pertinencia de este hombre, en el cuento, es un elemento magistral de la autora, puesto que la herencia cultural del mandinga cimarrón africano, lo ajusta históricamente como una figura excepcional y distintiva entre los demás esclavos en América.
Los llamados mandingas, antes de la llegada a América como esclavos, constituyeron un significativo grupo social en África. Fueron los fundadores del antiguo Imperio Malí, ubicado actualmente en el Sudán francés, y “formaron el estado más poderoso de África Occidental entre 1240 y el siglo XVI durante el reinado de Mansa Musa (1312-1327). Los malinkes o mandingas fueron parcialmente convertidos al Islam por los fulanis o peuls (negros arabizados)” [23] y, debido a esta situación, el rico imperio se formó bajo un intercambio de fluidos culturales y religiosos entre árabes y africanos.
Aspectos históricos como éste influyeron poderosamente en el producto religioso y cultural de la mezcla afro-arábiga, que dotó a los mandingas de cuantiosos saberes sujetos bajo el acervo ancestral de dos mundos. La particular caracterización de los habitantes de la tribu malinké vino a América con la traída de los esclavos africanos.
Estando ya en el Nuevo Mundo, este grupo racial, a diferencia de las otras tribus provenientes de diversos territorios de África, era muy temido porque sus miembros tenían fama de ser grandes brujos, aunado a este hecho, el comportamiento rebelde de los mandingas frente a los propietarios de las plantaciones, reafirmó la distinción como grupo trasgresor de la ley del blanco. “Los mandingos […] fueron más conocidos en el Nuevo Mundo como «mandingas», y se asoció el nombre de esta tribu con hechizos de magia negra muy fuerte, siendo que más tarde la palabra «mandinga» pasó a ser sinónimo de «brujería» o incluso de «diablo»” [24].
En otro archivo histórico, “se mencionan como gente particularmente intratables y por consiguiente no apetecidos como esclavos” [25]. Manuel Zapata Olivella también corrobora que “los mandingas eran temidos por los negreros debido a su tendencia a rebelarse bajo la esclavitud” [26].
En “Barlovento” son notorias ambas consideraciones acerca de esta etnia africana. En cuanto a la primera denotación correlacional entre mandingas y brujería, el vínculo se refuerza en el cuento durante un diálogo sostenido entre el Musiú e Isabel, para acordar una entrevista con un negro que conocía el paraje del cadáver perdido de su abuela.
—Es un mandinga, había añadido en un tono caviloso.
—¿Un brujo? Por favor, Musiú, usted estudió en la universidad.
—Si usted supiera lo que es vivir veinte años aquí —le había respondido (336).
Aunque Isabel se opone a la asociación supersticiosa del capataz, observamos que no desconoce acerca de la relación ancestral que existe, desde los tiempos de la esclavitud, entre los mandingas y la brujería, y por el contrario, el Musiú, a pesar de sus conocimientos académicos superiores, no deja de insistir en la realidad del fenómeno mágico del mandinga dentro del contexto barloventeño.
La visión rebelde del espíritu mandinga contra la ley del blanco es un aspecto que se maneja en la obra con un interesante realismo. Cuando Isabel, típica mujer blanca burguesa, enfrenta el mundo cimarrón del mandinga, al desplazarse a su lugar de exilio, se revela en el cuento la manera como un hombre negro de firme carácter político y dominio de sí mismo, permanece completamente alejado de toda autoridad sometedora.
Es debido a estas razones que Isabel, aunque blanca y propietaria de una hacienda, tiene que salir a buscar al negro hasta donde él vive, pues por el contrario, así como ella misma lo dice, se hubiera quedado esperándolo toda su vida. En realidad, el mandinga nunca iría a buscarla a su mundo de blancos que lo usaron como esclavo; un verdadero cimarrón no lo haría, puesto que más allá de lo que podría ser una colectiva respuesta insurrecta al oprimente gobierno, el cimarronaje es para el mandinga, una convicción personal inquebrantable que le forjó un destino liberador en un lugar inhóspito fabricador de ensueños, ilusiones y esperanzas.
En el cimarronaje, el mandinga accedió a un estado total de autonomía, autoabastecimiento e independencia laboral, y a través de él, logró su autoexilio a la libertad, sumergido en una especie de ostracismo voluntario irrevocable.
El mandinga en “Barlovento” es el reflejo de la realidad histórica vivida en América: los negros se cansaron del sometimiento inhumano del blanco, y por eso organizaron grupos sin vanidad, ambición o afán de mando, y se fugaron de las plantaciones, ingenios, algodonales y olivares para vivir en el monte y en la selva.
Así que lo que hace Isabel en la población de Barlovento, es un viaje de iniciación a lo desconocido, pues entra al mundo de un cimarrón en “aquella selva hirsuta, de árboles añosos y culebras de aguijón mortal, donde ningún hombre blanco penetraba” (338). Isabel llega al espacio de liberación del mandinga, en la profunda y enmarañada selva; conoce su palacio —una choza— a la que señala prejuiciosamente de “miserable cabaña de ramas de plátano” y siente miedo, porque desde su estereotipada visión blanca, el ambiente de los negros es símbolo de tormentoso exotismo.
El encuentro entre estos dos mundos diferentes, concede al relato un gran significado histórico. En los anales de la naciente América, los blancos esclavistas fueron los acérrimos enemigos de los negros cimarrones, quizás por ello, Isabel (al faltarle una compañía blanca) siente miedo y se arrepiente de haber viajado a aquel lugar circundado por las voces de los tambores africanos que cada vez retumbaban con más fuerza y, porque además, estaba sentada frente a un hombre negro, en su propio mundo natural, la selva.
Es este lugar, el hogar de ensueño de “aquel hombre férreo y tranquilo” como lo es el mandinga; allí tuvo que refugiarse empujado por la fuerza del destino abrumador que vivían los africanos en América. En “Barlovento”, el mandinga le recuerda a Isabel, con auténtica nostalgia, cómo eran aquellos tiempos duros de los negros:
Nos traían en barcos muy grandes, con fierros que no podían romperse.
¿Has visto Carúpano? […] Carúpano y rebenques —continuó el hombre como si realmente lo estuviera recordando—, métete eso en la cabeza. Carúpano y dolor. Negros sufrían, negras lloraban (341).
Toda una generación de africanos carga consigo el dolor ancestral de la esclavitud. Por tal razón, el mandinga relata su historia con firmeza, a una mujer blanca cuyos antepasados europeos han obrado cruelmente contra los negros, y de esta manera, le hace caer en cuenta del sufrimiento de su raza. La insistencia del negro en repetir las palabras claves, durante el proceso de la trata esclava, como lo son Carúpano y rebenques, es una mirada hacia el triste pasado: Carúpano (ubicado en el Estado Sucre, en Venezuela) fue un concurrido sitio de comercio de esclavos negros durante la época colonial, y los rebenques eran látigos de cuero con que los blancos castigaban severamente a los negros, para obtener de ellos un óptimo trabajo.
En su triste relato, el mandinga deja entrever su enorme dolor y odio generacional contra los blancos, como si en el fondo, él encarnara el alma sufrida de todos sus coterráneos africanos. Luego, continúa su conversación con un tono vehemente:
Blanca eres tú, pero si mañana te pongo un collar de perro, te doy comida de perro y te azoto para que aúlles como perro, terminarás ladrando. Mandingas no eran idiotas. Mandingas sabían. Por eso huíamos. Nos llamaban cimarrones (341).
Esta explicación clara y realista del proceso angustioso vivido por lo negros en la esclavitud, es una sustentación histórica, ante la mujer blanca, sobre las razones por las cuales un cimarrón opta por una vida libre, en abierta lucha con sus dominadores.
El mandinga le demuestra a Isabel que hasta una persona de raza blanca como ella, si es tratada de manera inhumana, como a un perro, no va a estar conforme con esa forma de vida, sino que, por el contrario, su reacción inmediata va a ser violenta, como la de un animal trastrocado y molesto. Por eso, él utiliza el término ladrar porque es sinónimo de furia y amenaza.
La situación social del mandinga, en su rol de cimarrón, es la muestra de un hombre que al sentirse oprimido por su semejante, se fuga a la selva, sin temor a mayores riesgos y peligros, en búsqueda de la libertad. En la selva, su única norma es la antinorma porque transgrede y desritualiza los códigos y símbolos oficiales de los blancos, quienes designan como único espacio de vivienda y trabajo para los negros, las plantaciones esclavistas. Allí, en la selva —la tierra y el hogar del mandinga— ni los blancos, ni los capataces, ni siquiera los perros, pueden entrar. Él mismo se lo dice a Isabel, en la conversación que ambos sostienen: “los perros caían primeritos. Mata al perro y matas la mitad del capataz” (341).
En la selva no hay nadie que pudiera entrar; un mestizo tampoco puede hacerlo porque se siente solo. El mandinga hace énfasis en este aspecto, probándole a la mujer blanca que el acto del cimarrón es irreproducible hasta en un hombre mestizo que lleva en su sangre mezclada, una pizca de la raza negra. En cambio, un verdadero hombre negro, decidido y de firmes convicciones como él, sí puede soportar la oscuridad de la selva y la fauna salvaje que habita en ella.
Por medio de sus explicaciones, el mandinga quiere hacer claro que su posición como cimarrón no es un vano resentimiento hacia los blancos, como lo había pensado Isabel cuando supo que él no sostenía pactos con los blancos, pues no trabajaba en sus haciendas. Su postura político-demócrata como cimarrón transgrede las fronteras del rencor y se convierte en un designio del destino, en un deber casi religioso con la existencia humana y con la naturaleza misma.
Es muy difícil que un africano perteneciente a la tribu de los mandingas soportara aquella pesadilla de vida esclava que le proporcionaban los blancos. En realidad, los mandingas no eran idiotas; no es atrevido sostener que debido a su acervo africano (cultura netamente de tradición oral) mezclado con las grandes influencias musulmanas (civilización letrada impulsora de las ciencias), los mandingas traían a América una cultura más elevada que la de muchos blancos en aquella época. Tal vez por ello, según las fuentes históricas, “los hacendados no querían tener negros musulmanes entre sus esclavos por su espíritu rebelde” [27].
La tribu de los mandingas era un grupo privilegiado en África. Estaban acostumbrados a estas distinciones de poder. Habían fundado uno de los imperios más importantes en África Occidental, basaban su economía en el comercio transsahariano, vivían en casas cónicas, en aldeas fortificadas. En su estructura social, existían familias extendidas patri-locales. Por lo tanto, la traída de éstos a América, en calidad de esclavos, significó un duro golpe para la integridad de su mundo cultural.
Cuando llegaron a América, el producto de su mezcla afro-arábiga los diferenció de los demás esclavos, tanto en la estructura física como en la parte comportamental y religiosa. Desde un principio, comenzaron a distinguirse por ser asociados con hechizos de magia negra, “la palabra «mandinga» hacia el siglo XVII en España y sus indias, se convirtió en sinónimo de brujería o «diablo»” [28].
Aunque es cierto que dentro de la tribu de los mandingas, hay fraternidades esotéricas distribuidas entre los sacerdotes y los adivinos negros, debieron ser los mismos blancos y no los africanos, quienes durante el proceso colonial de esclavitud, se encargaron de difundir un concepto “demoníaco” de los malinkés, porque en la cultura africana, “el diablo” no existe. Todas sus divinidades tienen un carácter dual, encierran en sí, las funciones positivas y negativas, creadoras y destructoras, benéficas y maléficas.
Así que la figura de Satanás pertenece a la cultura católico-cristiana europea. Por ello, no resultaría extraño que un europeo del medioevo asimilara lo negro con lo brujo y lo maligno, porque el color de la brujería, el mal y el Diablo, para el mundo cristiano, es negro. A muchos, en la escuela, no los enseñaron así. Lucifer —el demonio— era negro, feo y bestial.
Es importante aclarar que la visión de la magia para las culturas africanas es en su totalidad opuesta a la interpretación monstruosa y degenerada que el vasto mundo europeo tiene sobre ella, como un poder real en el que interviene, de manera constante, el demonio. De allí debe provenir la conexión mandingas-brujería, pues el personaje brujo o bruja constituye, en el acervo histórico europeo, un enemigo por antonomasia que captó una cualidad delictiva/criminal distintiva en la sociedad.
Por lo anterior, el mandinga es codificado negativamente —estigmatizado— por los esclavistas, puesto que su imagen representa todo un imaginario cultural europeo atravesado por el espectro del diablo. Los mandingas serían entonces triplemente perseguidos en América: por brujos, negros y, desde luego, por “delincuentes” transgresores de la norma.
Como es notorio, las acusaciones contra los brujos hacen parte de la historia europea y son traídas en consecuencia a las Indias, porque “sólo Europa ha tenido idea clara del demonio y ha buscado y querido y adorado el mal absoluto, o al menos, el que creía tal” [29]. Todo aquel rebelde que cometiera un acto de subversión y desviara las leyes impuestas dentro de la sociedad, entraba en guerra total e incondicional contra los poseedores del mando, hasta tal punto que era censurado como “demonio”, es decir, un ser a medio camino entre la humanidad y la bestialidad, así no lo fuera realmente. La idea era que esta persona no transgrediera los límites del egocentrismo europeo.
En Europa, “la bula Papal de Inocencio VIII es la que desata el poder de la Inquisición contra la Religión Antigua de los Druidas con la publicación del famoso Malleus Maleficarum, “El martillo de las brujas” de los dominicos Kramer y Sprenger en 1486, el cual sentó las bases para llevar a cabo un reino de terror hasta principios del siglo XVII” [30]. Fundamentalmente se pretendía ejecutar a las brujas (a las mujeres) por su supuesto poder destructivo, oscuro, y a la vez, seductor y caníbal, capaz de transformarse —según la creencia— durante los aquelarres nocturnos, en criaturas de la noche, a saber, en lechuza, gato o sapo.
En el trasfondo, la persecución hacia todo lo femenino se debía a que la mujer pertenecía a los grupos marginales de la sociedad. Acordémonos que en aquella época, con el ascetismo misógino del Cristianismo medieval, el machismo estaba en todo su apogeo, y la mujer, por menstruar y dar a luz, cumplía un papel oscuro, sexual, indescifrable, temible y, por ende, maligno.
Los juicios a las supuestas brujas ofrecían la oportunidad de liberarse de las mujeres “engreídas” y de los vecinos que no les gustaban a quienes poseían la autoridad. A la postre, muy pocas personas juzgadas durante la época de la Quema pertenecían realmente a las Asambleas de Brujas. En verdad, todas las víctimas fueron las personas objeto de repudio por la sociedad como lo eran los ancianos, enfermos mentales, homosexuales, libre-pensadores y, por supuesto, las mujeres feas, minusválidas y rebeldes.
Dentro del contexto europeo medieval, estas personas caracterizadas en la época de “inferiores” o de peligrosas para el poder hegemónico de la Iglesia, como las mujeres y los herejes, fueron las más ejecutadas. En América, las mismas acusaciones que dirigieron los europeos contra las brujas (por salvajismo, canibalismo, infanticidio, sodomía, antropofagia, profanación y adoración del diablo) fueron utilizados para justificar la esclavitud de los grupos raciales amerindios y africanos que eran señalados también de criaturas “inferiores”, y de físico y comportamiento monstruoso. Estos grupos fueron sometidos, marginados y destruidas sus culturas, porque los iban a “cristianizar”.
Durante la Edad Media, la lucha contra el Maligno sumergió al Cristianismo en una especie de psicopatía colectiva o fobia diabólica; todos los seres con supuesto espíritu débil como las mujeres (las brujas) y los grupos subordinados indígenas y negros (los brujos) estaban llenos de una temida extrañeza y podían caer de manera recurrente en las garras de Satán, permitiéndoles posesiones y pactos malignos.
En la obra La tempestad, de Shakespeare, se manifiesta la obsesiva vinculación medieval de lo fenomenal, en términos de deformidad, con la brujería. Si analizamos el texto, el personaje Calibán es precisamente un horrible monstruo por haber nacido del vientre de una malvada bruja. Por ello, en aquella temporada medieval, surgió la necesidad de “salvar” a las “pobres” almas de estos condenados del Nuevo Mundo que habían caído en las redes del Mal. En el trasfondo, a través de estas aseveraciones medievales, se trasluce una verdad: El Cristianismo había entrado en pánico.
En el medioevo, como a los europeos los perseguía el diablo a donde quiera que iban, les achacaron el arquetipo de la bruja a los comportamientos de los esclavos negros, haciendo aún más distinciones en aquellos que manifestaban actitudes rebeldes. En su imaginario cultural, los negros son los brujos porque también son más peligrosos que los indígenas, debido a su condición de desarraigados y transportados a un mundo extraño que sólo les trajo desgracias. Este aspecto los llevaba a reaccionar en forma violenta.
Añadamos que el espíritu del negro es más libre y levantisco en relación con el nativo americano, sobre todo porque la base de su organización social en África se lo permitía (recuérdese los numerosos levantamientos y fugas de esclavos en el transcurso del siglo XVI). En cambio, “los grupos indígenas como los Muiscas o los Incas, antes de la llegada de los españoles, por la forma como mantenían las relaciones de jerarquías en su pirámide social basados en la obediencia, el control y el sometimiento estricto, pudieron acoplarse más fácilmente a su nuevo estado de subordinación” [31].
Ante la interpretación del fenómeno libertario de los negros, “los expertos demonólogos buscaron indicios racionales en los que debieron basarse para sustentar la omnipresencia de Satán en el mundo americano. Fueron estas tres categorías:
Signos no garantizados: Ojos muy grandes o de forma alargada (como los indios y los negros).
Signos probables: Sospecha muy fuerte y antigua para con personas presumiblemente brujas; ancestros sospechosos de brujería, el testimonio de personas maleficiadas; la presencia de marcas diabólicas sobre el cuerpo; una vida escandalosa y perversa.
Signos infalibles: El abandono de Dios y la ejecución de pecados particulares; el frecuentar asambleas nocturnas; […] la incitación a otras personas a cometer acciones maléficas; una voluntad mágica contra el mundo, la obra de la Providencia y la adoración de Dios [32].
En la casa de brujas europea, al sospechoso de servir a Satán se le buscaban insistentemente las “marcas” del Diablo (que podían ser lunares, pecas o toda clase de señas) para acabar en definitiva con el maleficio social. Casualmente, muchos negros, debido a su tradición estética con el adorno africano, quedaron marcados en sus pieles con las señas y los tatuajes tribales porque son inmodificables.
Esta fue la prueba fehaciente para los blancos de que los negros eran realmente adoradores del demonio, y que estaban poseídos de espíritus supuestamente destructivos y malignos.
En el cuento “Barlovento”, es notorio este fenómeno ancestral del arquetipo de la bruja surgido en Europa y atribuido a los negros en América. El personaje de Isabel, que es la representación del imaginario cultural europeo —atestado de prejuicios y estereotipos raciales—, se llena de miedo cuando penetra en el maravilloso y extraño mundo del mandinga (un negro cimarrón) porque sabe que hombres como él, pertenecen a la cultura de los “sospechosos” de la llamada brujería demoníaca, tanto por llevar el estigmatizado color oscuro, como por su condición de rebeldes contra la supremacía del blanco.
Debe ser por este hecho, que la mujer blanca estaba en un principio reacia a tomar del agua de la totuma que el mandinga le había ofrecido después de haber bebido un sorbo. Ella pensaba en la posibilidad de que el líquido contuviera alguna fórmula mágica hechizante, así como las pócimas que preparaban los brujos para envenenar a quienes les agredían:
—Tómate esta agua —le dijo—. Te sentirás mejor.
Isabel vaciló un instante con la totuma entre las manos. Había oído de bebedizos enervantes como el Sígueme Joven, pero no quería herir la susceptibilidad del mandinga, ni mostrarse desconfiada (340).
En particular, durante la Colonia, grupos tribales rebeldes como los mandingas fueron estigmatizados con la mácula de ser “demoníacos”, no solamente por el hecho de ser brujos —porque tanto la cultura amerindia como la africana tienen conocimientos empíricos de prácticas mágicas extrañas al saber europeo—, sino que más allá, debido a su actitud “antisocial”, podían violentar y desautorizar a la ley del blanco esclavista. Así que el arquetipo de la brujería europea sería impuesto a los mandingas porque hacían peligrar y desestabilizar las órdenes político–cristianas de la institución colonial.
Del mismo, las brujas representaban un chivo expiatorio al que se le culpaba de las calamidades y los conflictos sociales, por ser un instrumento del diablo. Este factor no era nada conveniente para los europeos, pues no les permitía aculturar para dominar la conciencia de los llamados salvajes, debido a que los brujos mantenían en la memoria y en la praxis, el legado de su cultura mágica que constituía una forma de dominación y autonomía sobre el blanco, en los aspectos políticos, sacerdotales, curativos, científicos y adivinatorios. En fin, todo un imperio cultural poderoso que resultaba peligroso para el objetivo esclavista.
El conocimiento de la brujería en una personas consideradas inferiores, como el mandinga de “Barlovento”, era signo de temer entre los colonialistas, puesto que con sus poderes sobrenaturales “malignos”, podían dañar y realizar por venganza todo el mal posible, con el fin de lesionar a la sociedad esclavista.
Estando en la condición de cimarrón, el mandinga de “Barlovento”, al fugarse hacia la selva, rompe con el eslabón inquisitorio del cristiano europeo. La vida en el griterío de la profunda selva cumple una función de cohesión con la expresión más primitiva del hombre africano, un encuentro con su cúmulo de recuerdos personales, tribales y generacionales. El refugio en aquel inhóspito lugar es una necesidad ético-biológica de lucha y amor por la vida, pero también, es una extraordinaria hazaña épica de venganza contra el sistema feudal.
En aquel tiempo, un cimarrón, al vivir escondido en la selva, creaba en las mentes del conquistador la idea medieval de las solitarias brujas en los temidos aquelarres, quienes sumergidas en el bosque animado, recibían las fuerzas de la naturaleza y su poder devastador y prodigioso. La selva toma un carácter de espacio vivo, con personalidad propia y, hasta cierto grado, es un epicentro de terror para el cristiano europeo. Estos hombres superponen la idea del bosque encantado lleno de brujas, gnomos, monstruos y cadáveres vivientes, y lo asimilan a las enredadas selvas americanas donde se fueron a soñar los cimarrones.
Todo blanco colonialista entonces, le temerá a la profundidad de la selva, a su insomne griterío de voces salvajes y a su oscuridad agobiante. Un cimarrón, siendo negro, brujo y, para colmo, fundiéndose en la entrañable selva, formaría parte de las horribles tinieblas, por el matiz oscuro de su piel, de su creencia y del lugar donde habita. Mientras, el hombre blanco, por su “blancura” étnica y religiosa, y su status social, vivía cerca de la luz, en el ápice de la escala de Dios.
En el cuento, la descripción de la selva donde habita el mandinga revela nuevamente estas antiguas imágenes del hombre europeo:
[…] selva hirsuta, de árboles añosos y culebras de aguijón mortal, donde ningún hombre blanco penetraba […] parecía cerrarse detrás de ellas a medida que avanzaban y, más que la fatiga, a Isabel le atormentaba la falta de luz. Entre aquella vegetación enmarañada no se distinguía ni la sombra de un camino (338).
En la selva —la morada de los cimarrones—, una persona blanca se siente en un devenir distinto, en un espacio-tiempo lejano a su propio mundo, y por eso, experimenta una aguda sensación de misterio y de persecución, como si la selva personificada quisiera devorarla.
En esencia, la figura del mandinga como cimarrón y representación del arquetipo de brujo-demoníaco, es una escogencia por completo acertada y nada casual de la autora en el cuento. ¿Quién más que un mandinga para simbolizar el gesto más peligroso y valiente realizado por esclavos negros?
Conforme se observa, la liberación de los negros del eslabón esclavista significó histórica y socialmente un enfrentamiento directo contra la paranoia del imaginario cultural del europeo medieval que consideró a los negros como “seres inferiores” o “subhumanos” a los que habría la necesidad de aculturar y dominar.
El mandinga encarna al negro redimido de la fuerza oprimente del blanco; con su sudor, su sangre, su grito y su plegaria a los ancestros, volvió a abrazar el destino de la libertad. Así, como muchos cimarrones, logró conectarse con la maldición de Changó que en sueños había entreoído ngafúa:
Cortarás los puños/ la lengua/ los brazos/ del amo que te niega/ fuerte/ zarpa de león/ ancha pata de elefante/ librarás […] Al zambo/ al mulato/ nutridos con tu sangre/ librarás/ de prisiones/ de mazmorras/ de castas opresoras/ ¡Sin fronteras en la sangre/ semilla del nuevo hombre/ vengador de tus padres/ vengador de tus hijos/ la libertad es tu destino!/ Rebeliones/ fugas/ degollinas en las sombras/ estallido de la furia/ la libertad/ alta luna/ alcanzarás con tus puños/ tus muertos/ tus fuegos/ y tus uñas/ ¡Los esclavos rebeldes/ esclavos fugitivos/ hijos de orichas vengadores/ en América nacidos/ llevarán la terrible/ la ciega/ maldición de Changó! [33].
En “Barlovento”, Marvel recrea muy bien esta realidad socio-histórica de los afroamericanos, reflejando la cosmovisión de un auténtico cimarrón mandinga: un infante sin miedo, cuya conciencia, anárquica a la opresión del blanco, se expande fértilmente en el silencio de la naturaleza, pues bajo el abrigo de la inculta selva —panteón de sus dioses— vive en un mundo que lo hace vencedor y libre.
NOTAS:
[20]. Alexander Stephens.
[21]. Octavio Paz. La otra voz. Poesía y fin de siglo. Barcelona, Seix Barral,1990. 144 p.
[22]. Dolcey Romero Jaramillo. Pueblos Negros en el Caribe Colombiano. En: Revista Dominical El Heraldo. Barranquilla, Junio 4 de 2000. p. 9.
[23]. África del Norte y Península Arábiga: Tierras y Gentes. Barcelona, Círculo de Lectores, 1991. p. 66.
[24]. Naciones Africanas. Malês. En: Journal Afro Umbandista, No. IV. Buenos Aires, Mayo 1 de 2003.
[25]. Norman Whitten y Nina S. Friedmann. La Cultura Negra del Litoral Pacífico ecuatoriano y colombiano: Un modo de adaptación étnica. En: Revista Colombiana de Antropología, Volumen XVII, 2do. Semestre. Bogotá, Antares, 1974. p. 93.
[26]. Manuel Zapata Olivella. Changó, El Gran Putas. Bogotá, Oveja negra. p. 521.
[27]. Angellina Pollak Eltz. Op. Cit. p. 31.
[28]. Karen P. Müller Turina. La Parra del Diablo. En: Folclor Chileno. Chile, Grijalbo, 1994. p. 84.
[29]. Jules Michelet. La Bruja. Barcelona, Labor, 1984. p. 334.
[30]. Soraya Leite. “Esto es un poco de nuestra historia”. En: Religión Wicca. http://dagdaraven.tripod.com/wicca/id1.html
[31]. Diana Luz Ceballos Gómez. Hechicería, brujería e inquisición en el Nuevo Reino de Granada: Un duelo de Imaginarios. Bogotá, Universidad Nacional, Ciencias Humanas, 1995. p. 88-89.
[32]. Ibid. p. 85-86.
[33]. Manuel Zapata Olivella. Op. Cit. p. 25-26.
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© Dinah Orozco
LA CASA DE ASTERIÓN
ISSN: 0124 - 9282
Revista Trimestral de Estudios Literarios
Volumen VI – Número 21
Abril-Mayo-Junio 2005
DEPARTAMENTO DE IDIOMAS
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS - FACULTAD DE EDUCACIÓN
UNIVERSIDAD DEL ATLÁNTICO
Barranquilla - Colombia
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